Da «Normalidade»: A Estrutura Psíquica e a Metáfora Freudiana do «Cristal»

Etimologicamente, a palavra «normalidade» tem raiz na sua palavra-mãe «norma» que, como é conhecido, remete a conceitos semelhantes a «doutrina», «regra», «regulamento» ou «lei». Norma designa, por isso, a qualidade do que é habitual, adaptado, usual e partilhado. Contudo, e no que respeita à «normalidade» psíquica, a sua aplicação conceptual do ponto de vista unicamente estatístico está longe de ser satisfatória, e mesmo adicionando-lhe critérios como sejam a qualidade de «sentir-se doente» – i.e., a sua avaliação subjectiva –, ou outros critérios estipulados pelo conhecimento psiquiátrico, a grande maioria das teorizações de «normalidade» e de «saúde mental» são, a meu ver, perfeitamente estéreis, a não ser esta que considero uma muito agradável excepção:

«O verdadeiro indivíduo “saudável” não é simplesmente alguém que se declara como tal, nem, sobretudo, um doente que se ignore, mas um sujeito que conserva em si tantas fixações conflituais quanto as outras pessoas, e que não teria encontrado no seu caminho dificuldades internas ou externas superiores ao seu equipamento afectivo hereditário ou adquirido, às suas faculdades pessoais defensivas ou adaptativas, e que se permitiria um jogo bastante flexível das suas necessidades pulsionais, dos seus processos primário e secundário, nos planos quer pessoais quer sociais, tendo em justa conta a realidade, e reservando-se o direito de se comportar de modo aparentemente aberrante em circunstâncias excepcionalmente “anormais”» [in Bergeret, J. (2000). «A Personalidade Normal e Patológica», p.21. Lisboa: Climepsi Editores].

A «normalidade» surge, aqui, formulada de um ponto de vista metapsicológico, pela utilização de conceitos como sejam os processos primário e secundário, o aparato defensivo e as moções pulsionais. Mais do que isso, está presente nesta afirmação o carácter de continnum entre a «normalidade» e a patologia, concepção que considero muito mais importante e fértil do que a suposição de uma quebra/barreira mais ou menos estanque entre o funcionamento psíquico saudável e mórbido. Com efeito, o indivíduo saudável é um sujeito «que conserva em si tantas fixações conflituais quanto as outras pessoas», e que no seu jogo entre as suas necessidades, medos, fixações, desejos e mobilização defensiva não tenha encontrado no seu caminho de vida as dificuldades e traumatismos que permitissem a sua descompensação. Atenda-se, agora, ao que Freud explanou nas suas «Novas Conferências Introdutórias Sobre Psicanálise – Conferência XXXI» [1933 (1932)]:

«Se atirarmos um cristal ao chão, ele parte-se; mas não em estilhaços ao acaso. Ele divide-se, ao longo das linhas de clivagem, em fragmentos cujos limites, embora invisíveis, estão predeterminados pela estrutura do cristal».

Para Freud, o mesmo aconteceria com a estrutura psíquica. Gradualmente, a partir do nascimento (provavelmente até antes), em função da hereditariedade para certos factores, mas sobretudo do modo de relação estabelecido com as figuras de referência desde os primeiros momentos de vida, das frustrações, traumatismos e conflitos encontrados, em função também das defesas mobilizadas pelo Ego para fazer face às pressões internas e externas e das pulsões do Id e da realidade, paulatina e lentamente o psiquismo individual organiza-se, «cristaliza-se» tal como um corpo químico complexo, tal como um mineral cristalizado, com linhas de clivagem originais e que já não podem variar ulteriormente. Como tal, a sua descompensação (a quebra do cristal) não se realizará de uma forma aleatória, mas segundo e seguindo essas linhas e pontos de clivagem pré-estabelecidos em toda a ontogenia individual e que perfazem as fragilidades individuais de todo e cada um de nós.

Assim sendo, a necessidade de elaboração de um diagnóstico estrutural por conceptualização de uma estrutura da personalidade advém da necessidade de se diagnosticar reportando-se a uma organização clara e precisa do funcionamento profundo e economia psíquica bem como a referenciais de estrutura conhecidos pela sua estabilidade funcional e temporal. Só assim se pode atingir uma compreensão profunda do funcionamento psíquico do sujeito e, consequentemente, como este deve ser abordado e tratado.

«Ser» Doente / «Estar» Doente

Genericamente, «ser» remete a um traço, e «estar» a um estado. Por traço entende-se uma característica inerente, invariável e estruturante de algo, enquanto que a noção de estado remete para uma dimensão mais transitória, causal/acidental e não estruturante. Por conseguinte, «ser» algo implica o juízo predefinido de que nunca vamos deixar de o ser, e «estar» acarreta a ideia preconcebida de que, mais cedo ou mais tarde, iremos mudar. Tal diferença de conceito está obviamente alicerçada na semiologia precisa subjacente às noções de «ser» e de «estar», e a sua utilização parece-me extremamente útil do ponto de vista clínico, uma vez que ela pode permitir a noção de transitoriedade do sofrimento psíquico do paciente, bem como a descentralização da patologia no seu Eu.

A percepção do paciente, para o clínico, induz de forma inevitável a sua atitude clínica e terapêutica. Para adquirir uma função realmente terapêutica, é necessário existir, da parte do clínico, uma tomada de intelecção do paciente como pessoa, ao invés de uma patologia. A história, os desejos, medos, valores, princípios, sonhos e ambições do paciente devem ser tomados como fundamentais, numa curiosidade verdadeiramente humana, relacional e emotiva.

Não existe nenhum médico, psicólogo, psicanalista ou psicoterapeuta que trate doenças. Todo o clínico trata, sim, pessoas que sofrem de uma doença. Nenhuma patologia existe per si, dissociada do corpo e da mente de quem afecta. Como tal, o clínico deve focalizar a sua percepção, nuclearmente, na pessoa do paciente que se encontra afectado pela doença. A pessoa não «é» doente, no sentido de que a doença define quem ele é, mas quem ele é «está» afectado pela doença, mesmo que se trate de uma patologia crónica e/ou progressiva.

É extremamente importante realçar esta distinção, tanto para o clínico como para o paciente. Para o primeiro ela revela-se na necessidade de uma atitude compreensiva, verdadeiramente clínica, direccionada para um encontro/contacto relacional que se pretende proficiente e terapêutico. Para o segundo, estabelecer a diferença entre ele próprio e a sua doença permite-lhe compreender que ele não é meramente um calvário do seu diagnóstico, mas uma pessoa tão real e digna de respeito como qualquer outra que, infelizmente, sofre. A doença deve ser sempre realçada ao paciente como uma característica, conquanto indesejável, acessória e nunca definitiva ou reveladora de quem ele(a) é como ser humano. Insistir na distinção dizendo que «você não é ansioso(a), você é uma pessoa que sofre de ansiedade» permite perceber ao paciente a real distinção entre aquilo que é o seu diagnóstico e aquilo que o define como pessoa.

Uma grande parte da responsabilidade de os pacientes se submergirem no peso rotulador do seu diagnóstico é, ironicamente, dos próprios clínicos, que muitas vezes são facilmente seduzidos pelos tratados de psicopatologia, critérios de seriação sintomática, descrições psicopatológicas e taxonomias nosográficas, reduzindo todo o conhecimento que poderiam obter do seu paciente ao seu sextante bibliográfico (como por exemplo o DSM-IV), o que desemboca inevitavelmente no trilho antagónico àquele que é, por definição, clínico: em vez de adaptarem o seu conhecimento aos pacientes, adaptam os pacientes ao conhecimento…

Por esta razão é extremamente importante que os próprios clínicos se descentrem da sua visão psicopatológica e distante da vivência do paciente, elaborando para si mesmos a distinção entre o que é a sua patologia e a pessoa que dela padece. Simultaneamente, fazer entender a mesma distinção ao próprio paciente no sentido de obter um reforço da autonomia do Ego permitir-lhe-á desprender-se dos conceitos associados à doença mental e adquirir um sentimento de controlo (ainda que mínimo) sobre si mesmo e o seu futuro.

Do Diagnóstico Psicológico: Vantagens e Limites

A questão do diagnóstico é um ponto fundamental de qualquer disciplina clínica e/ou terapêutica. Ele assenta num conjunto de conhecimentos acerca da psicopatologia e referencia uma determinada entidade patológica conhecida por intermédio de critérios cuja relação com a patologia em causa se considera relevante, significativa ou mesmo patognomónica. A elaboração de um diagnóstico implica um trabalho rigoroso de avaliação, interpretação e conhecimento do paciente e a sua importância não deve ser descurada. Contudo, por vezes acarreta consequências cuja gravidade iguala ou excede a da própria patologia, pelo que a sua utilização e divulgação devem ser, sempre, consideradas e tidas em conta.

O diagnóstico é útil? Sem dúvida. Para o clínico, a elaboração do diagnóstico consiste num ponto de orientação, uma referência fundamental para o trabalho terapêutico. Com efeito, antes de se decidir para onde se quer ir, é necessário ter consciência de onde se está. Todo o trabalho clínico com o paciente deve ter em conta, sempre, o seu modo específico de funcionamento mental, a sua organização da personalidade, o seu tipo de angústia, mecanismos de defesa predilectos, nível de organização do Ego, jogo inter-sistémico e principais conflitos. Pela minha orientação dinâmica, considero que o diagnóstico deve ser, sempre que possível, um diagnóstico estrutural, psicanaliticamente formado, que condense em simultâneo não só a patologia que afecta o doente mas também o seu quadro de organização personológica que o sustém. Além disso, o diagnóstico é principalmente útil no âmbito da investigação e da comunicação entre clínicos de diferentes países e referenciais teóricos; apenas com uma determinada homogeneização conceptual é possível comunicar com diferentes pessoas acerca de uma (considera-se) mesma coisa. Mais, várias vezes torna-se claro que o diagnóstico é útil também para o paciente. Existem muitas pessoas que sofrem acrescidamente pela ignorância daquilo que os afecta. Sentem necessidade de saber. Esse saber confere-lhes, em alguns casos, uma sensação de domínio sobre si mesmos e o que os afecta, o que é de inolvidável valor terapêutico. Assim sendo, se o clínico julgar a priori benéfico para o paciente dar-lhe conhecimento do nome daquilo que o afecta, ele deve fazê-lo. Caso o clínico pressinta que o conhecimento do paciente só o fará aterrar depressivamente ou imergir num sentimento de culpa ou vergonha, ele então deverá considerar o real valor terapêutico dessa tomada de conhecimento, por muita necessidade que o paciente tenha em saber.

Quanto aos limites da formulação diagnóstica, esses prendem-se principalmente com as consequências muitas vezes gravíssimas que acarretam. Erros ainda mais crassos acontecem na clínica infantil, onde por inúmeras vezes os clínicos se esquecem da maleabilidade e mutabilidade do funcionamento psíquico da criança catalogando-o com uma facilidade assustadora de diagnósticos que acarretam conotações pesadas de gravidade e cronicidade. Não raras vezes se encontram crianças com 11 ou 12 anos com uma interacção social e vida emocional sadias que aos 4 ou 5 receberam um diagnóstico de autismo ou síndrome de Asperger. Também na adolescência se assiste facilmente a surtos psicóticos provocados por substâncias ou desorganizações mais ou menos insólitas (ex: bouffés délirants, psicoses canábicas, tóxicas) que auferem desde logo um diagnóstico extremamente pessimista de esquizofrenia. Sempre que o diagnóstico seja derrotista, isto é, que preveja apenas cronicidade ou um processo mórbido de degeneração ele deve ser evitado ou substituído por outro que contenha uma conotação mais mutável e menos encarceradora, sempre que possível (o caso das disarmonias evolutivas na clínica infantil é disso exemplo). É claro que existem verdadeiras esquizofrenias, psicoses maníaco-depressivas e autismos, e nestes casos também pouco há de bom em criar no paciente e na sua família expectativas demasiado altas que possam facilmente cair por terra. Contudo, na maioria dos casos e principalmente na clínica infantil diagnostica-se demasiado facilmente e de ânimo leve sem a mínima consciência do impacto que o nome de uma doença psíquica provoca no narcisismo e na integridade da pessoa.

Em todos os casos, o psicólogo deve pôr a questão da utilidade clínica do diagnóstico e assegurar-se de que o faz ou comunica apenas quando acreditar que isso seja benéfico para o paciente, evidentemente, se essa decisão couber apenas a si.

Elogio da Dúvida

«Só por existir
Só por duvidar
Tenho duas almas em guerra
E sei que nenhuma vai ganhar

Só por ter dois sóis
Só por hesitar
Fiz a cama na encruzilhada
E chamei casa a esse lugar

E anda sempre alguém por lá
Junto à tempestade
Onde os pés não têm chão
E as mãos perdem a razão

Só por inventar
Só por destruir
Tenho as chaves do céu e do inferno
E deixo o tempo decidir

E anda sempre alguém por lá
Junto à tempestade
Onde os pés não têm chão
E as mãos perdem a razão

Só por existir
Só por duvidar
Tenho duas almas em guerra
E sei que nenhuma vai ganhar
Eu sei que nenhuma vai ganhar»

(Jorge Palma - «Só»)

A representação total da dúvida e da incapacidade de decidir. Simplesmente fantástica, esta letra.

A Fantasia do «Pai Natal»: Questões Simbólicas

Naquela que foi provavelmente uma das estratégias de marketing melhor sucedidas do último século a Coca-Cola criou a imagem do «Pai Natal» como a conhecemos. Do seu fato vermelho e branco ao trenó mágico, esse velhinho barbudo que universalizou a concepção natalícia possui as características que lhe permitem ser apreendido como uma figura simpática, afável e dócil, simultaneamente, aos olhos da criança e do adulto. Reconhecido por praticamente todas as civilizações ocidentais, o «S. Nicolau da Coca-Cola» faz sentido primeira e fundamentalmente a estas, tendo para elas sido criado e dirigido. É o «Pai Natal» a imagem de marca do Natal no ocidente. Muito embora a indignação de alguns que pretenderiam manter o conceito de Natal associado directamente a Jesus Cristo ou a qualquer outra entidade ou contexto, o facto é que, para a grande maioria das nossas crianças, o Natal é representado e internamente vivido pela imagem do «Pai Natal», dela sendo indissociável.

Pela forma como se intricou e se desenvolveu na nossa cultura, o «Pai Natal» adquiriu um estatuto que considero muito próximo daquele dos contos de fadas, representando para as crianças tanto ou mais do que a própria «Branca de Neve» ou «Cinderela». O «Pai Natal» preenche e amplia o imaginário dos mais pequenos, deleitando-os com a visão das suas renas a rasgar o céu e a expectativa de o ver chegar pela chaminé. Qualquer referência aos presentes deixa-os com um brilhozinho especial nos olhos, e a Noite de Natal é vivida por eles com enorme entusiasmo, alegria e excitação.

Por tudo isto fiquei curioso acerca da passibilidade de se analisar o conceito do «Pai Natal» sob um ponto de vista simbólico (no seu sentido psicanalítico). Nisso tive muito em conta o maravilhoso livro de Bruno Bettelheim «A Psicanálise dos Contos de Fadas», Bertrand Editora, pois acredito que a sua forma de abordagem deverá ser semelhante ou, pelo menos, partir dos mesmos princípios daquela que Bettelheim utiliza nos contos dos irmãos Grimm e das «Mil e Uma Noites». Não quero com isto dizer que a estrutura do conceito do «Pai Natal» seja tão organizadora e estruturante para uma criança como, por exemplo, «Hansel e Gretel» - aliás, acredito fielmente que não -, contudo não podia deixar de me indagar sobre o poder fantástico que a imagem do «Pai Natal» provoca aos olhos dela.

Será o conceito do «Pai Natal» interpretável do ponto de vista simbólico, no sentido psicanalítico do termo? Sem dúvida que ele põe em jogo o mundo imaginário e a fantasia da criança, mas elaborará ele simbolicamente este espaço transitivo, pondo em interacção diferentes instâncias do aparelho psíquico? Pessoalmente penso que não.

O «Pai Natal» tem por função, na Noite de Natal, a entrega dos presentes. Estes presentes que se recebem no Natal são (ou deveriam ser) a recompensa pelo «bom comportamento» da criança durante o ano. Aqui vejo uma clara referência à instância superegóica, tanto na sua prossecução (portar-se bem) como na sua finalidade (recompensa). No Natal a criança elabora uma retrospectiva acerca da forma como se comportou durante o ano, e tal apela indubitavelmente a uma comparação entre a percepção que a criança possui desse comportamento e a sua fantasia do que é o comportamento esperado pelos pais. Contudo, e por outro lado, o «mito» do Natal, ao contrário de outros contos de fadas, não elabora nem apela aos desejos inconscientes do Id, e muito menos ao seu conflito com a realidade ou outras instâncias psíquicas. Ele representa somente os desejos conscientes e, na grande maioria dos casos, os verbalmente incitados pela criança.

É por esta última razão que não considero que a fantasia do «Pai Natal» seja dotada de atributos simbólicos ao nível psicanalítico. Para o ser, ela teria de mobilizar vectores de forças inconscientes de forma dissimulada, daí a sua propriedade simbólica, bem como de as conjugar com forças opostas, conscientes ou não, cujo conflito permitisse uma elaboração dinâmica da sua temática. São estas características basilares que Bettelheim assume na sua obra e se propõe interpretar em vários contos que não consigo vislumbrar na fantasia do «Pai Natal». Esta última é preponderantemente pedagógica em vários sentidos (p.e., ao incitar na criança uma avaliação do seu comportamento), sendo interessante à criança porque põe em jogo a sua imaginação com elementos não possíveis de entrever na realidade externa (p.e., o trenó voador), e fundamentalmente porque lhe proporciona um momento de realização de desejos. Todavia, todos estes desejos são conscientemente reconhecidos pela criança, o que lhe proporciona uma realização deles sem elaboração propriamente dita de desejos mais profundos, inacessíveis, irrealizáveis ou proibidos.

Da «Ordem» vem a ordem…

Sob o estandarte daqueles que prosseguem (e ainda bem) os meandros da burocracia, do associativismo e da legislação democráticas os psicólogos portugueses caminham para a criação da sua Ordem, espera-se, no início de 2007.

A urgência da criação e estruturação definitivas deste organismo regulador revela-se pela necessidade, diz Telmo Baptista, de «regular a profissão para algumas questões como a boa prática profissional» (in Diário Digital – Agência Lusa). Sem dúvida. Mas o Presidente da Comissão Instaladora diz ainda que um dos grandes objectivos desta Ordem será o de «fazer com que os psicólogos sejam mais conhecidos enquanto profissionais e que sejam postos a trabalhar em prol da sociedade», e aqui reside, a meu ver, a maior necessidade dos psicólogos portugueses.

Se qualquer profissão apenas existe ou deve existir enquanto se revelar útil e instrumental para a sociedade na qual se encontra (chamemos a isto uma perspectiva sociológica funcional das profissões), a questão do seu conhecimento e/ou reconhecimento implica, por sua vez, um julgamento de qualidade e atributo que, inexoravelmente, a ultrapassa. Conhecemos variadas coisas, mas apenas reconhecemos aquilo ao qual atribuímos valor. Reconhecer implica, por assim dizer, um atributo de qualidade, um atestado de competência que confere estatuto, prestígio e idoneidade. Se o conhecimento da psicologia e dos psicólogos já não aparenta ser uma urgência fundamental (a proliferação dos seus assuntos e intervenções nos media e a criação de revistas e websites assim o parecem demonstrar), já o seu reconhecimento enquanto ciência do funcionamento mental e técnico especializado no seu saber, respectivamente, surge-nos como nuclear e imprescindível.

Uma das razões que se prende a este frágil reconhecimento da psicologia e da capacidade técnica do psicólogo assenta, precisamente, na sua fraca organização institucional, bem como na ausência de regulamentação e legislação aplicável que aprecie, afira e rectifique a sua prática. Além disso, a complexidade e plasticidade inolvidáveis da mente, que a põem presente em toda a actividade humana, tornam-na facilmente vulnerável a abordagens mais ou menos «alternativas», mais ou menos «para» («além» de qualquer coisa) – lembrando a metafísica pessoniana – que, não obstante a sua utilidade para muitos, obscurece e obnubila o campo de acção da psicologia, pondo em causa o seu objecto primordial.

Reside, pois, nesta Ordem que lentamente se afigura, a esperança e a expectativa de verdadeira ordem, o que não se espera fácil. Para o leitor atento, a própria história da psicologia deixa entrever as grandes dificuldades com que esta se deparou na sua afirmação epistemológica nos dois últimos séculos. Todavia, e sendo bem verdade que a era do positivismo acabou e que poucos actualmente partilham da mesma pedância de Auguste Comte, a qualidade do serviço do psicólogo emerge cada vez mais como uma premissa simultaneamente a atingir e a promover, ou melhor, a fazer conhecer e reconhecer.

Uma (As)Simetria Secreta

Irei falar aqui de um aspecto histórico da psicanálise do qual conheci a existência há pouco tempo atrás. Ele é, curiosamente, um facto não tanto ligado à história do movimento psicanalítico mas mais dos seus intervenientes, embora tenha constituído um passo talvez determinante para a evolução do pensamento psicanalítico, nomeadamente o jungiano. Farei aqui uma resenha muito breve daquilo que li na minha principal fonte: «Viena de Freud e outros Ensaios» de Bruno Bettelheim, Bertrand Editora. Aproveito para aconselhar vivamente a leitura deste livro, incluíndo o capítulo «Uma Assimetria Secreta», que descreve com a excelência reconhecida a este autor um acontecimento tão excitante como importante na compreensão da história da psicanálise.

Bettelheim baseia-se num outro livro: «Diário de uma Simetria Secreta» de Aldo Carotenuto, na sua versão brasileira. Neste último o autor italiano analisa uma documentação inédita: a correspondência entre Carl Jung, Sabina Spielrein e Sigmund Freud. Apesar de existirem algumas discordâncias entre Carotenuto e Bettelheim, a descoberta fundamental permanece a mesma.

Sabina Spielrein foi uma das primeiras doentes de Jung enquanto este trabalhava no mundialmente famoso Hospital Psiquiátrico de Burghölzi. Foi este caso «clínico» que incentivou Jung à primeira correspondência com Freud e que iniciou o contacto entre ambos. Nesta primeira carta Jung descreve «uma estudante russa, de 20 anos», dizendo que se trata de «um caso complicado» e que necessita (ele, Jung, e não Spielrein) «de fazer a sua catarse». Este é o início de uma história triangular extremamente interessante, com contornos de amor e traição. Mais tarde, a própria Spielrein tornou-se psicanalista e publicou trabalhos importantíssimos, dos quais se destaca o primeiro artigo (ainda antes de Freud) acerca da dualidade pulsional: amor e destruição.

Acredita-se que Sabina terá sido a musa inspiradora de Carl. Os conceitos jungianos de «anima» e «sombra» são oriundos ou da própria Sabina, ou da relação entre ambos, e como estes uma grande parte da teoria de Jung poderá ter tido exactamente o mesmo seio.

De carácter cinematográfico tenho conhecimento de duas fontes: um documentário intitulado «Meu Nome era Sabina Spielrein», de Elisabeth Márton (2002); o filme «Jornada da Alma» (tradução brasileira) do cineasta italiano Roberto Faenza.

Mais não digo, para espicaçar a curiosidade. Trata-se não só de uma interessantíssima história de amor (não do género romântico), mas também da história da própria Psicanálise.

Algumas Implicações Psicológicas da Anatomia Sexual

O presente post apresenta uma reflexão pessoal, bastante díspar do outrora escrito sobre esta matéria. A psicanálise desempenhou, neste ponto, um papel fundamental, do qual a adaptação da tragédia de Sófocles me parece o maior representante. Sem dúvida que a anatomia dos sexos foi já explorada tendo em conta as suas implicâncias na psique e no comportamento humanos. Conquanto, ficar-me-ei por uma abordagem particular, tão individual como criticável, partindo simultaneamente de duas correntes: a freudiana e a darwiniana.

A meu ver, existe uma fatia substancial do comportamento humano que pode ser explicada pela compreensão das implicações psicológicas da anatomia sexual. Por «anatomia sexual» entendo não somente a anatomia dos sexos mas também a anatomia do acto sexual, explorada de um ponto de vista muito básico. Quer isto dizer que reconheço importância psicológica na diferença anatómica dos sexos (num suporte edipiano) bem como na anatomia da relação sexual. Mas falarei principalmente nesta última.

A grande maioria das sociedades humanas é patriarcal, podendo ser monogâmica ou poligâmica. Ser «patriarcal» implica que o homem/pai é o representante máximo da família, o qual passa o nome aos filhos para advogar culturalmente a sua descendência genética. Mas ser «patriarcal» acarreta também um juízo de valor já estereotipado, tão comum como erróneo, que no extremo dá pelo nome de «machismo», este compreendendo um arquétipo de superioridade masculina e soberania sobre a mulher.

No nosso «pequeno Portugal» existem tantas manifestações subtis de machismo quantas as que quisermos encontrar, e presumo que estas não sejam unicamente lusitanas. Acho especialmente interessante o cortejar, culturalmente definido para dar a iniciativa ao homem e o acolhimento (dessa diligência) à mulher, e este conceito está tão mais presente quanto mais tradicionalista for a microssociedade familiar (lembro-me de uma discussão com uma amiga que, vinda de um meio tradicional, não conseguia pura e simplesmente conceber que a mulher pudesse «dar o passo», isto é, tomar a iniciativa, em contraposição com a minha teoria do «quem quer, vai…»). Menos subtil é a atribuição social de valor ao homem e à mulher pela diversidade de experiências sexuais (e não precisam de ser simultâneas…) – o homem é um «garanhão» (atribuição positiva de valor, que realça a sua virilidade) e a mulher é o equivalente feminino de «puto» (atribuição negativa, de libertinagem e promiscuidade). No mesmo sentido vai a tolerância ao adultério, também ela diferente no homem e na mulher e no qual a rotulagem passa por um processo idêntico.

Um aspecto que queria referir separadamente é o do ciúme. Numa relação em que ambos os intervenientes já tiveram experiências sexuais anteriores este passado é entendido de forma diferente no homem e na mulher: para a mulher, «ele já teve outras»; para o homem, «ela já foi tida por outros». É esta noção de «ter» e de «posse», muito diferentes para cada membro do casal, que faz toda a diferença na sua acepção psicológica. O homem «tem» e a mulher «é tida»; o homem «possui» e a mulher «é possuída». Tal revela uma concepção subjacente de que a mulher é «algo» que se possui e o homem o «algo» que possui. No ciúme, a mulher tem de lidar com o facto de que o seu companheiro já teve (ou tem) outras pessoas, enquanto o homem lida com a posse de outrem daquilo que é «seu».

Nesta concepção de «posse» subjaz, a meu ver, a anatomia sexual. «Anatomicamente» falando, é o homem que possui a mulher, toma a iniciativa e desempenha o papel de dominador, e digo «anatomicamente» porque a mulher pode perfeitamente tomar a acção e o domínio da relação sexual. Contudo, o pénis é por natureza um órgão dador e a vagina um órgão receptor. No par actividade/passividade, pode-se afirmar que sexualmente (anatomicamente) o homem desempenha um papel activo (dador) e a mulher um papel passivo (receptor). Acredito veementemente que esta distribuição de papéis sexuais teve um impacto profundo no arranjo dos papéis sociais e culturais que devem caber ao homem e à mulher. No cortejar, por exemplo, o homem deve adoptar um papel activo (tomar a iniciativa) e a mulher um papel passivo (acolher a iniciativa); quando um casal anda de carro, está culturalmente definido que o homem deve tomar o controlo da condução (papel activo); à mesa, somente um homem se pode sentar à cabeceira, etc.

Já na atribuição social de valor pela diversidade de experiências sexuais jaz, a meu ver, uma concepção de provável expressão genética, profundamente adaptativa (em tempos), que premeia a poligamia masculina (assim elevando o seu status quo) por esta ser uma forma de disseminação genética e específica (no sentido biológico de «espécie») assim permitindo a descendência e a variabilidade genética, bem como a censura da mulher que não preenche o seu papel maternal, familiar e centrípeto orientado para o cuido dessa mesma descendência.

Uma Nota sobre a Teoria Cognitivo-Comportamental

Tendo actualmente como principais referências os trabalhos de Beck, Lazarus e Ellis, a Teoria Cognitivo-Comportamental (TCC) conquistou um lugar de destaque no panorama teórico-prático da psicologia. Em Portugal já domina grande parte das instituições públicas de saúde e arrisca-se a ser a forma de abordagem predominante dos psicólogos e psiquiatras portugueses.
O meu conhecimento da TCC é maior na teoria beckiana do que em todas as outras, pelo que me limitarei a falar sobre esta, que aparenta ser a mais consensual mesmo entre os teóricos cognitivos.
É sabido que Aaron T. Beck era psicanalista antes de considerar que a psicanálise carecia de instrumentos práticos e terapêuticos (nomeadamente no campo da depressão) suficientemente eficazes para dar resposta ao sofrimento do doente. Descontente, desenvolveu então a sua teoria que dá conta de um constructo teórico de explicação da doença depressiva bem como de uma base terapêutica (entretanto porfiada pela sua filha Judith S. Beck) a seguir. Esse constructo assenta em alguns princípios comuns a todas as teorias cognitivas e enquadra-se no âmbito epistemológico cognitivo de base, contudo reportando-se de forma específica à descrição da psicoetiologia depressiva. E a sua ideia primordial é simples: a depressão é uma distorção do pensamento, um processamento de informação com erros cognitivos que provêm de estruturas de pensamento mais ou menos nucleares desadaptadas. E é, a meu ver, precisamente nesta ideia fundamental que reside o erro comum a todas as TCC.
A pedra angular do corpus teórico cognitivo reside na assunção de que é na distorção do pensamento que se dá a distorção do afecto. É nos erros cognitivos que deve ser procurada e onde deve ser eliminada a depressão. Para a TCC, o pensamento precede o afecto na medida em que são os erros do pensamento que originam um afecto indesejado.
Ora, muito antes de pensar e sequer raciocinar o ser humano sente. Os primeiros anos de vida são fundamentalmente experiências de sensações, de diferenciação somatopsíquica, que depois evoluirá para a construção de esquemas cognitivos. Cronologicamente, é o afecto que precede o pensamento, e não o contrário. A neurobiologia prova-nos a hierarquização das funções mentais, desde as profundezas do sistema límbico e diencefálico até à superfície neocortical; a lei de Haeckel deixa-nos sonhar que talvez a diferenciação progressiva do sistema nervoso num pequeno feto desde a sua concepção seja a repetição do que aconteceu em mais de 4 milhões de anos de evolução...
Em suma, inclino-me para aceitar que o sentimento é em todos os níveis anterior ao pensamento. Aliás, constitui a base para o desenvolvimento desse pensamento como os alicerces sustêm um edifício. A hipótese de Damásio, por exemplo, dos marcadores somáticos parece-me ter por base precisamente estas noções.

Da Capacidade de Amar

Foram as minhas reflexões acerca da psicologia das relações amorosas que me levaram a esta questão, que considero nuclear. É, sem dúvida, o amor que preenche ou deve preencher a relação amorosa e que justifica a sua existência. «Namorar» significa, literalmente, «estar em amor com», e a própria palavra «amor» surge no verbo «namorar» e no substantivo «namoro».

Então, o sucesso de uma relação amorosa passa, em primeiro lugar, pela capacidade dos seus intervenientes de «amar». E como se revela esta capacidade?

Parece-me que a capacidade de amar o Outro depende sempre da capacidade de se amar a si próprio. Aquele que não se ama dificilmente poderá amar outrem. Isto está obviamente relacionado com os conceitos de «amor narcísico» e «amor objectal» presentes na teoria psicanalítica. Para algumas facções, o amor narcísico é anterior ao objectal, ontogenética e estruturalmente falando. O segundo depende da qualidade do primeiro e jamais será conseguido em plenitude se esse primeiro alicerce não estiver devidamente estabelecido.

A minha experiência clínica e observacional tem-me permitido reforçar esta hipótese por meio do estudo das personalidades narcísicas. Deixou-me entrever que as personalidades com uma grave falha narcísica não amam propriamente o Outro, mas amam-se através dele. A sua relação com o outro situa-se num plano especular no qual o Outro é o espelho que lhe reflecte o amor investido. É o próprio Ego continente e conteúdo desse amor, ponto de partida e ponto de chegada. O historial amoroso destas personalidades encontra-se clivado em dois pólos opostos: o desinteresse total ou o apego exacerbado e dependente. Idealização e desidealização são os mecanismos que os sustêm, nos quais ainda jaz de fundo um mecanismo de clivagem do objecto ou das imagos. Em suma, trata-se de um amor narcísico e anobjectal, que reflecte por um lado a ferida narcísica e por outro as tentativas de a suturar.

Parece-me lógico considerar que nestas personalidades a incapacidade de amar objectalmente advém de uma falha do amor narcísico. Este raciocínio leva-nos então a perceber que o amor objectal é posterior ao amor narcísico e que do ponto de vista económico o Ego é o recipiente primordial, e somente a sua irrigação libinal quanto baste permitirá a partilha dessa mesma líbido. Nas personalidades narcísicas, o seu Ego/recipiente encontra-se permanentemente fissurado, o que origina um problema económico de raiz. O investimento «suficientemente bom» é-lhes frequentemente uma lida impossível, tanto no seu Ego como no Outro.

Uma Expressão Actual do Simbolismo Fálico (II)

Tendo recebido um feedback predominantemente positivo do post que precede este homólogo decidi aprofundar a reflexão e ponderar novas questões. Se, com efeito, o automóvel é, para os homens, um atributo fálico e uma representação de virilidade, põe-se inevitavelmente a contenda da expressão psicológica deste simbolismo no acto de condução.
Sendo a condução um processo complexo que compreende a manipulação do automóvel, poderá ela ser, simbolicamente, uma expressão da manipulação fálica? Uma representação do acto sexual?
Na minha óptica existe um investimento notório do acto de condução que se revela por meio da dualidade pulsional: as pulsões sexuais e agressivas impregnam a condução de significado que se manifesta na atitude do condutor. Parece-me bem possível que o estilo de condução reflicta, em última análise, a representação de virilidade e potência que o homem tem si próprio.
A agressividade e a ostentação de alguns condutores torna-se, assim, interpretável. Será o jogo pulsional entre Eros e Thanathos, bem como a representação fálica de si mesmo, que colorirá o acto de condução de posições activa/passiva, mais ou menos erotizadas. A condução agressiva, por exemplo, poderá relevar de uma posição activa/sádica, numa função narcisicamente reparadora. Em todos os casos, acredito que o homem impõe na forma como conduz o que desejaria impor ao seu falo – na velocidade extrema, uma expressão do Id (pela falha da pára-excitação); na moderação exagerada, uma instância superegóica dominante.
Sem dúvida que a actividade pulsional não surge sempre crua, exceptuando-se as personalidades psicóticas e borderline. Na grande maioria das pessoas esta encontra-se modulada e esfriada pela pára-excitação pré-consciente (em referência à 1.ª tópica). Não obstante, acredito que a situação de condução representa um momento em que são activadas, simultaneamente, a pressão pulsional e os mecanismos que a combatem, surgindo assim a atitude de condução sob a formação de compromisso entre ambas, demonstrando a capacidade de integração pulsional em forma de jogo.
Por isto, e a meu ver, o acto de condução não simboliza propriamente a relação sexual, mas antes a percepção que o indivíduo tem da sua potência fálica, sempre dependente da dinâmica interna e inter-sistémica.

«Amor» e «Paixão»: Um Exame Linguístico

Conceitos que pertencem à mesma rede semântica, mas que muitos acreditam designarem coisas diferentes, «amor» e «paixão» continuam a desempenhar um papel capital na vida fantasmática da sociedade. Preenchendo o imaginário de todos nós, são pré-requisito de uma vida de sucesso, alimentados desde a infância pelos contos de fadas até à vida adulta pelos media.
Por este post não me proponho a defini-los (essa tarefa é quase hercúlea), mas antes a tentar perceber onde divergem. Demasiado próximos entre eles, continuam a ser usados indiscriminadamente para definir uma mesma coisa, ou várias similares. Não criticando o seu uso indistinto, procurarei aclarar a diferença entre «amar» e «estar apaixonado por», dissemelhança que me parece suficientemente clara para ser assinalada sem necessidade de recurso a um estudo exaustivo.
Intimamente, penso que todos nós conhecemos essa diferença. Dizer um «eu amo-te» é de longe mais difícil e comprometedor (ou pelo menos deveria ser) do que um «estou apaixonado por ti», a não ser que se ame de facto. Da mesma forma, uma e a outra frase desembocam em duas interpretações diferentes para quem as ouve e recebe. Na minha óptica, a primeira (mas nunca única) razão para este reconhecimento implícito da diferença reside precisamente no recurso linguístico que cada frase utiliza.
Tomemos o exemplo das línguas germânicas. No inglês existe o «I love you» mas também o «I’m in love with you». O primeiro acaba por ser um homólogo do português «eu amo-te», enquanto o segundo declara algo como «estou em amor por ti», normalmente traduzido para o já referido «estou apaixonado por ti». Na língua inglesa não é muito comum, de facto, utilizar-se o termo «passion» adaptado às relações humanas, no sentido afectuoso que «paixão» contém na sua forma portuguesa. No alemão mantém-se esta regra. O mais comum «Ich liebe Dich» (ou «eu amo-te») poderá eventualmente ser substituído por «Ich bin in Dich verliebt» (ou «estou em amor por ti»), exactamente da mesma forma que a fórmula inglesa, conservando também a sua comum negligência pela «paixão».
Logo, nas línguas germânicas, ao invés de se usar o «estou apaixonado por ti» (utilizando assim o conceito de «paixão») opta-se por uma fórmula alternativa, e o que caracteriza esta fórmula é uma expulsão do amor enquanto objecto interno para um «locus» externo no qual o sujeito se «encontra». Enquanto o «I love you» e o «Ich liebe Dich» significam literalmente «eu amo-te», porquanto pressupõem uma internalização completa do «amor», «I’m in love with you» e «Ich bin in Dich verliebt» oferecem a impressão desse «amor» como um espaço extrínseco que é ocupado por aquele que o diz – «estou em amor por ti». É precisamente a preposição «em» (em ambas as línguas expresso na preposição «in») que dá conta de uma localização, mesmo de uma «situação», na qual o sujeito se encontra, bem diferente da impressão que fica de um «eu amo-te», cuja construção morfossintáctica testemunha uma verdadeira posse do «amor» pelo «eu».
E o que acontece nas línguas latinas? No português já se sabe, e é também conhecida «la pasión» espanhola. Mas o francês também não tem por hábito utilizar a «passion» no sentido referido. Tal como no inglês e no alemão, ela é preferencialmente utilizada para definir o gosto por fazer algo (uma profissão ou um hobby) ou por um objecto. Os franceses utilizam (talvez por isso sejam considerados românticos…) de forma indiscriminada o «je t’aime» ou, quando o amor quase não se segura, «je suis fou de toi» (literalmente «estou/sou louco por ti»), não possuindo uma fórmula alternativa equivalente às línguas portuguesa, inglesa e alemã.
É portanto nestes três idiomas que encontramos uma acepção fundamental: existem duas formas de se declarar o «amor» ou a «paixão» e, como visto, uma dessas formas é mais profunda do que a outra, afirmando um sentimento mais intenso e um outro nem tanto. No português, a distinção recai entre o uso dos conceitos «amor» ou «paixão», enquanto que nas línguas germânicas se usa somente o «amor», mas em construções morfossintácticas díspares que advogam a mesma distinção feita na língua de Camões. Como tal, a própria língua parece conhecer a diferença entre «amar» e «estar apaixonado por», e penso que um estudo mais aprofundado destas propriedades linguísticas seria extremamente útil na compreensão destes dois conceitos, tão próximos e ao mesmo tempo tão diferentes.
A ideia muito básica que fica deste exame é que «amor» designa algo mais sólido e perene do que a «paixão», sua equivalente mais frágil e efémera. Será que naquela noite no Rivoli, se a acompanhante do Carlos Tê não o tivesse abandonado, a música do Rui Veloso continuaria conhecida por «A Paixão»? E se ela tivesse feito um esforço para gostar daquela «música maluca»? Pessoalmente acho que o Rui Veloso jamais cantaria uma música assim… A «paixão» é e quer-se intensa mas fugaz.

Uma Expressão Actual do Simbolismo Fálico (I)

Um dos grandes ensinamentos que se retira da literatura freudiana é o de que muitos conceitos reenviam não só ao que são, mas também, e sobretudo, àquilo que representam. Ou melhor, que esses conceitos podem representar pelo menos duas significações, em que uma delas se substitui à outra, mascarando-a e exprimindo-a ao mesmo tempo. Refiro-me, claro está, à noção de «simbolismo» freudiano, cujos pontos fundamentais podem ser encontrados no «Vocabulário da Psicanálise», de Laplanche & Pontalis.
A psicanálise descobriu essa propriedade simbólica por meio de várias vias: (1) a interpretação dos sonhos; (2) o chiste ou humor popular; (3) a clínica psicanalítica. Os símbolos por ela descobertos são muito numerosos, mas o campo do simbolizado é restrito: corpo, pais e consanguíneos, nascimento, morte, nudez e, sobretudo, sexualidade. Em contraste, as formulações que irei aqui apresentar não passam de um mero exercício teórico, inspirado somente por uma reflexão, e cuja originalidade desconheço. Apesar de nunca ter lido nada sobre o assunto, não posso assumir que nada tenha sido escrito sobre ele.
Pretendo aqui lançar uma hipótese que postula a existência de uma atribuição simbólica do automóvel, enquanto símbolo fálico. Esta hipótese tem como fundamento o facto de que o automóvel é um conceito carregado de atributos de potência, afirmação, volume e vigor. Para isto penso que muito contribuem as medidas empregues para mensurar a qualidade do motor do automóvel: a cilindrada, medida em cm3, e que portanto apela às noções de tamanho e de volume; e os cavalos, animais carregados de simbolismo viril.
Uma das razões que me chamou à atenção para este facto foi a conhecida estima que o sexo masculino nutre pelos automóveis. Genericamente, através dos media, os homens devoram as últimas novidades de engenharia automóvel, dos modelos mais recentes e competitivos, dos motores de última geração. É também do conhecimento popular a relação íntima que o homem tem com o seu próprio automóvel. Note-se que, evidentemente, isto aplica-se de uma forma generalista, pois nem todos os homens têm especial afeição por automóveis.
Penso que (e volto a ressalvar, de uma forma geral) o automóvel é, para os homens, um atributo fálico, uma representação de virilidade que assume especial importância no momento da condução, na qual, aliás, encontro vários pontos de expressão do acto sexual (deixarei o aprofundamento desta analogia para uma próxima ocasião).
Exemplificando, não são incomuns as várias ocasiões em que se assiste a uma situação humorística desencadeada precisamente por essa atribuição fálica. É reconhecido o orgulho que os homens têm pelo seu pénis e muitas vezes esse brio é exposto, de forma caricata, por apelidos do pénis. De facto, o homem ostenta o orgulho que sente pelo seu pénis apelidando-o, mais ou menos secretamente, de vários conceitos que conservam competência viril. Um desses conceitos trata-se, precisamente, do conceito «automóvel», expresso por meio de modelos conhecidos e popularizados pela sua potência ou velocidade. Torna-se claro que, aqui, o homem utiliza simbolicamente o conceito de «automóvel» como forma de afirmação viril. Esse conceito assume, como tal, uma dupla significação, representando-se simultaneamente a si próprio e ao pénis. É precisamente esta característica que me leva a considerar a função simbólica do conceito (e não o termo) «automóvel».
Volto a referir que estas afirmações possuem um carácter meramente hipotético, decorrentes de uma ponderação teórica, e como tal perfeitamente discutíveis. Não obstante, reconheço-lhes a lógica suficiente para, primeiro, as expor aqui e, segundo, porfiar a minha reflexão.

Da «Verdade» e da «Mentira»

Foi no www.psisalpicos.blogspot.com (blog que, aliás, recomendo) que fui inicialmente confrontado com esta questão. Na altura, foi lançado o debate acerca da importância da sinceridade nas relações amorosas, tendo eu deixado um comentário que reproduzo aqui, agora mais aprofundado.
No mesmo debate lançou-se a ideia de que a sinceridade para com o outro implicava de forma sine qua non a sinceridade para com o próprio. A afirmação parecia lógica, mas obrigou-me a questionar: o que é ou como definir essa «sinceridade para consigo próprio»? E uma questão precedente a essa: o que é, afinal de contas, a «sinceridade»? É o mesmo que ser «verdadeiro»? Mas o «ser verdadeiro» implica consequentemente a distinção e o reconhecimento entre o que é «verdade» e o que é «mentira». E como se opera essa distinção? Para mim, é por esta última pergunta que se deve começar se se pretende uma resposta para todas as outras.
Estou convicto de que o discernimento da verdade e da mentira assenta, primordialmente, numa qualidade de crença ou convicção. E é esta qualidade (ou a ausência dela) que define a veracidade de um comportamento ou de uma afirmação (ou a sua falsidade). Por outras palavras, a verdade é, de forma última, aquilo em que se acredita. Quantas vezes não estamos perfeitamente convictos de algo que, vimos depois a saber, era completamente falso? Podemos (e devemos) depois reconhecer que estávamos errados, mas até àquela altura teríamos posto as mãos no fogo, de tão convencidos do que dizíamos! Na altura, aquela era a nossa verdade porque era nela em que acreditávamos! E com a mesma convicção como antes de Copérnico se acreditava que o Sol girava em torno da Terra!
Por exemplo, estou a ser verdadeiro quando digo a um amigo que ontem estive com a pessoa X porque estou convicto de que estive com ela e não com a pessoa Y ou Z. Da mesma forma, e alargando o exemplo, só posso aceitar Deus e a religião como verdadeiros a partir do momento em que creio neles. Inversamente, não estarei a ser verdadeiro comigo a partir do momento em que digo ou faço algo no qual não creio. A «verdade» e a «mentira» assumem, assim, um carácter extremamente subjectivo e idiossincrático. Elas não existem por si mesmas. É a nossa convicção, ou a falta dela, que as torna numa ou noutra, respectivamente.
Poder-se-ia também dizer: a qualidade do que é verdadeiro é a qualidade do que é real; por exemplo, agora sabe-se que na realidade é a Terra que gira em volta do Sol. E eu pergunto: o que é, então, real?
Para Immanuel Kant existiam duas formas de realidade: o númeno ou realidade numénica e o fenómeno ou realidade fenomenológica. Segundo o filósofo, a única realidade que nos era passível de conhecer seria a realidade fenomenológica, enquanto o númeno nos era inalcançável. Tentarei, agora, com base no que se conhece do psiquismo humano, tornar esta distinção mais inteligível e actual.
O ser humano possui um aparelho pelo qual se conhece a si próprio e ao mundo. Esse é, claro está, o Sistema Nervoso, que é constituído, em parte e muito basicamente, por um sistema central que armazena, codifica e processa informação – o encéfalo –, e por um aparato de sistemas de input que captam a informação vinda do exterior – os órgãos dos sentidos. É por estes últimos que começa a nossa percepção da realidade: vemos, ouvimos, cheiramos, tacteamos e saboreamos o mundo. Os órgãos dos sentidos produzem então sinais que são depois interpretados no encéfalo, que os armazena e processa. Desta forma, construímos a realidade pelo nosso sistema nervoso. Nunca temos uma percepção exacta dela, mas sim uma interpretação cuja aproximação à realidade numénica desconhecemos. A «nossa» realidade é, então, um processo e uma aproximação, em constante modificação e reestruturação; ela é, antes de mais nada, um «produto cognitivo».
«Verdade» e «mentira» são também, e por corolário, inteiramente produtos cognitivos, nos quais a sociedade impôs uma atribuição de valor. É por isso que as pessoas honestas são consideradas «boas pessoas» e as mentirosas são «más». É também devido a isso que nos ensinam, desde pequeninos, que «mentir é feio». E é também por isso que atribuímos importância à sinceridade numa relação amorosa.
Não considero correcto, como tal, entender a «verdade» e a «mentira» como dois atributos fechados em si próprios. Eles são conceitos, o resultado de uma elaboração mental, extremamente complexa, e sempre particular de cada indivíduo.
É claro que existem «verdades» socialmente difundidas. Todos sabemos, hoje em dia, que a Terra gira em torno do Sol. Mas mesmo essas «verdades» só o são porque se deu previamente um trabalho de elaboração cognitiva (por meio da aprendizagem), que lançou a nossa convicção. Nestes casos, a «verdade» é um bem comum e universalmente partilhado, porque transmitido culturalmente, de geração em geração.
Mas o nosso conceito daquilo que é «verdade» é, contudo, inteiramente nosso. O que é verdade para mim poderá não o ser para o outro. Porque a minha verdade é aquilo em que eu acredito, quer tenha sido educado para crer, quer tenha crido com a experiência. E tanto a minha educação como as minhas vivências serão, sempre, diferentes das desse Outro.

Escritos para o Teste de Rorschach (I)

Desde a sua criação em 1921 pelo psiquiatra suíço Hermann Rorschach na monografia «Psychodyagnostik» que o Teste de Rorschach tem vindo a ser agraciado por uns e reprovado por outros. No extremo, uns e outros optaram por um cultismo exacerbado ou por um réprobo inabalável, ambas as posições pouco cientes das reais possibilidades de avaliação desta prova tão conhecida e popularizada.
Claro que no meio desta «rorschachfilia» e «rorschachfobia» encontram-se aqueles cuja posição é intermédia, podendo cair mais para um lado ou para o outro. A minha posição enquadra-se nesta linha média, mas no quadrante mais próximo do lado «fílico». Sem dúvida, sou um apreciador das grandes qualidades de poder analítico do Teste de Rorschach.
O seu princípio básico é quase evidente, de tão simples. O sujeito reestrutura as manchas seguindo os mesmos mecanismos com os quais estrutura a realidade. E com realidade pretendo designar todo o aparato de cognições que constituem o seu conhecimento: da realidade interna à realidade externa; do conhecimento de si ao conhecimento da alteridade. Embora a minha interpretação do Rorschach seja profundamente psicanalítica, penso que o paradigma da epistemologia cognitiva se adapta com natural perfeição a este caso, quando postula que o conhecimento é uma permanente construção. Assim, pretende-se que o sujeito construa a realidade das manchas com que se depara, num verdadeiro trabalho de pensamento cuja análise irá permitir perceber como, de resto, o sujeito estrutura a sua realidade lata. O Rorschach assume-se, então, como uma amostra de construção do conhecimento que, aliás, conserva os princípios de construção utilizados. Resta ao psicólogo descobrir e interpretar esses princípios para assim compreender a sua construção, assim como um geólogo infere os movimentos internos da litosfera ao analisar um estrato.
É legítimo colocar aqui uma questão: como se podem induzir com segurança os mecanismos de construção do conhecimento de uma entidade psicológica através da análise, por muito profunda que seja, de uma situação tão breve e insular? A isto também respondo: apesar de insólita, a situação-Rorschach é extremamente significante, pela simples razão de que se trata de uma fatia de vida, ou melhor, de uma fatia de construção. E é nesse estatuto que se encontra, por decifrar, o código de construção do indivíduo.
E como se devem descodificar esses princípios? Antes disso, quais são os princípios que regem o aparecimento da resposta-Rorschach? E como identificá-los? É aqui que termina a minha alusão à epistemologia cognitiva e entramos no âmbito da teoria psicanalítica. Porque estou convencido que uma actividade de construção como a da situação-Rorschach, onde a criatividade e a imaginação desempenham um papel fundamental, põe em jogo toda a vivência do indivíduo, integrando simultaneamente as dimensões cognitiva, afectiva e comportamental. Porque encontro na teoria psicanalítica uma riqueza de conteúdos e feixes interpretativos que não reconheço em nenhuma outra. E porque acredito nela.

Para um Prólogo

Todos os dias cada um de nós é confrontado com a vida. Isto é tão mais verdade quanto os dias passam e as experiências se acumulam por detrás de nós. E todos os dias nos apercebemos da complexidade da vida. O trabalho, a família, os amigos e o lazer, todo o nosso dia-a-dia está repleto de pontos de interrogação, que no percurso de cada dia ficam sem resposta, naquele dia e no outro, todos os dias.
Este blog parte com um objectivo simples: encarar as indagações e confrontá-las com uma resposta. Sendo da minha autoria, ele foi criado para responder às minhas questões, porquanto decorrentes da minha vida. E como questões complexas requerem respostas complexas, estas tomarão o ponto de vista da psicologia, nomeadamente da psicologia dinâmica e psicanalítica, correntes interpretativas com o poder suficiente para dar respostas minimamente inteligíveis e articuladas.
Contudo, não colocarei aqui somente questões derivadas do âmbito da psicologia, já que isto se trata de um blog e não de uma qualquer revista científica. Parto do princípio que tudo é passível de se questionar, e não hesitarei em pôr de parte a psicologia se achar, em qualquer altura, que ela não me leva onde eu almejo chegar.
Se publico em forma de blog questões que coloco a mim próprio, é porque penso que elas não são somente minha propriedade. Se o pensasse, nunca as publicaria, uma vez que «publicar» significa literalmente «tornar público». Estou até convencido que muitas das minhas questões encontrarão eco noutras pessoas e noutras mentes que, como eu, se indagam. É, aliás, nessa convicção que se encontra toda a razão de ser deste blog.